Claudia Mancina
Università di Roma La Sapienza
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Intervento al seminario bioetico "Dialogo sulla vita umana"
Assisi 29 gennaio 2003

1. Il confronto tra bioetica laica e bioetica religiosa assume spesso i toni di un conflitto di civiltà, come è avvenuto in particolare sul tema dell’aborto. E come rischia ancora oggi di avvenire sul tema della procreazione assistita. Possiamo forse convenire che obiettivo di questa giornata non è quello di trovare dei punti condivisi ma quello di evitare un conflitto di questo tipo, e di avviare invece un effettivo e reciproco esame degli argomenti usati, e quindi delle differenze teoriche tra i diversi approcci. Non intendo escludere che ciò possa portare a identificare punti condivisi.
Anzitutto, è lecito usare queste categorie così vaste? In che senso si parla di bioetica laica e di bioetica religiosa, al singolare? E’ chiaro che le diverse religioni producono posizioni diverse; qui farò riferimento alla bioetica cattolica, che ha nel nostro paese una significativa presenza e una notevole produzione. Anche nel campo laico ci sono diverse posizioni; tuttavia appare lecito usare l’espressione bioetica laica, che indica un presupposto comune: che si può parlare di etica e quindi di bioetica in quanto si tratti della responsabilità e libertà umana, a prescindere dalla credenza in Dio (etsi Deus non daretur, come diceva già qualche secolo addietro il cristianissimo Grozio). Il ricorso alla religione rivelata non è dunque accettato tra le argomentazioni. Bisogna peraltro riconoscere che la bioetica cattolica argomenta sulla base di una idea di legge morale naturale, che non fa immediatamente riferimento alla rivelazione; ma su questo tornerò più avanti.
La bioetica laica – oltre che ancora poco diffusa nella cultura media - è discorsiva piuttosto che assertiva; ricorre spesso ad argomentazioni basate sul dubbio, sull’interrogazione, sulla controversia. Considera generalmente implausibili sia l’ aspirazione ad un’etica scientifica sia il ricorso al modello ingegneristico di ragionamento; scarta un’idea rigida di razionalità che si limiti a “fare valere le esigenze della coerenza normativa”, riconoscendo che “i contesti della bioetica comportano sentimenti e relazioni personali” che non si lasciano ricondurre ad una rigida griglia razionalistica (Eugenio Lecaldano, Bioetica, Roma-Bari 1999, pp. 17 sgg.). Raramente presenta le sue tesi come conclusive. Forse per questo avviene spesso che i laici, soprattutto in ambito politico, si sentano privi di riferimenti culturali e diano quasi per scontata una maggiore solidità della bioetica, e in generale dell’etica, cattolica. Mentre la bioetica laica sarebbe soltanto un insieme casuale di posizioni autodifensive della ricerca, da un lato, dei diritti individuali, dall’altro.
E’ facile dimostrare che non è così; la bioetica laica costituisce un filone di pensiero e di ricerca che ha molto da dire nell’attuale situazione di incertezza e di trasformazione dell’universo della vita, dovuto all’impatto pratico e simbolico degli stupefacenti progressi delle scienze biologiche.
Essa è identificata da due principi, che Dworkin ha definito così: un principio egualitario, che afferma che è egualmente e oggettivamente importante che ogni vita umana, una volta iniziata, possa realizzare il suo potenziale, da cui deriva una ragione di curarsi della vita altrui; e un principio liberale, che dice che la persona della cui vita si tratta ha una speciale responsabilità per essa, da cui deriva il diritto di prendere le decisioni fondamentali sui parametri di realizzazione della propria vita (Ronald Dworkin, Sovereign Virtue, Cambridge-London, 2000, pp. 448-9).
Questo nucleo etico essenziale è presente in tutte le versioni attuali della bioetica laica. Esso esprime una connessione tra libertà individuale e responsabilità, e tra diritto all’autorealizzazione e doveri verso gli altri, che raccoglie la migliore tradizione etica moderna - risalendo per un verso a Kant e per un altro a Mill - e non è certo riducibile alla ristrettezza degli interessi autodifensivi.

2. Dopo questa premessa introduttiva, vorrei entrare in argomento discutendo una questione che è al centro del dibattito sulle tecnologie riproduttive, e cioè la contrapposizione tra natura e artificio, e il concetto di natura umana che la sottende. E’ sotto i nostri occhi la diffusa ripugnanza o il vero e proprio shock che assale i cittadini di fronte a ogni nuovo episodio di ingegneria genetica o all’annuncio, spesso falso, del superamento di nuove frontiere nelle scenze della vita (anche grazie a una comunicazione di tipo scandalistico e apocalittico, che mutua i suoi toni dalla fantascienza anziché dalla divulgazione scientifica). Questi sentimenti traggono la loro origine dall’idea che venga violata e stravolta la naturalità della vita umana, in particolare la naturalità di processi e relazioni così intime, e che appaiono costitutive della identità personale, come quelle della generazione. Di questi sentimenti si è fatta interprete la bioetica cattolica, che denuncia la violazione della legge naturale della generazione, che “dal punto di vista biologico-funzionale è analoga a quella di tutti i mammiferi, cioè legata alla sfera della sessualità, e da quello specificamente umano richiede un’integrazione affettivo-morale “ (Adriano Pessina, Bioetica. L’uomo sperimentale, Milano 1999, p.118).
Ma qual’è la ragione propriamente morale per cui si dovrebbe considerare la naturalità in sé come positiva, e l’artificio come negativo? E come non vedere la contraddizione in cui si incorre, dato che in altri casi l’intervento medico artificiale è considerato eticamente positivo? Pensiamo ai trapianti d’organo, che la stessa bioetica cattolica approva e sostiene: si tratta di un intervento tecnico la cui artificialità è arrivata al punto da cambiare i criteri medici e giuridici dell’accertamento di morte, e che tuttavia è accettato senza problemi, e anzi visto come espressione di una solidarietà umana che trascende i limiti della vita mortale.
Per restare nel campo della riproduzione, poi, procedimenti artificiali, non naturali, sono già ampiamente presenti, anche prima dell’introduzione delle tecnologie riproduttive. Possiamo considerare naturali gli interventi per la rimozione di cause di sterilità, l’assistenza medica durante la gestazione e il parto, il taglio cesareo, ecc.? Se poi si sostiene che questi interventi si limitano ad aiutare i processi naturali, senza snaturarli, si fa in realtà una petizione di principio. Per usare questo argomento si dovrebbe essere in grado di fornire un criterio per discriminare tra interventi che non inficiano la naturalità dei processi, ma si limitano ad aiutarla, e interventi che invece ledono quella naturalità. Ma dov’è un criterio del genere? L’appello alla natura non può essere risolutivo: “la natura non dice che cosa è naturale e che cosa invece non lo è” (Sebastiano Maffettone, Il valore della vita, Milano, 1998, p.60). Sono fattori puramente culturali, come i limiti conoscitivi e pratici della medicina nel tempo precedente al nostro, che hanno dato origine a valori apparentemente immodificabili, perciò considerati “naturali”. Per esempio, come osserva Dworkin, è l’enorme incremento dell’intervento medico per estendere la vita oltre il punto in cui la vita ha significato per il paziente, ad aver dato nuovi significati alla nozione di morte naturale e a quelle di eutanasia e di suicidio (Dworkin, op. cit., p.444).
Sempre sulla centralità del riferimento alla natura, merita ricordare il libro di J. Habermas, che già dal titolo, Il futuro della natura umana (Torino 2002), si ricollega alle preoccupazioni per la fine della naturalità della generazione. Ovviamente l’approccio di Habermas non è di tipo religioso, ma le sue conclusioni non sono molto diverse da quelle della bioetica cattolica. Si può dire che Habermas traduce in termini idealistici un presupposto naturalistico, quando sostiene che l’autocomprensione etica del genere umano, e quindi anche della nostra identità personale, dipendano dalla possibilità di pensare come data e indisponibile la “dotazione naturale” che ognuno di noi riceve alla nascita. Ne consegue, secondo H., che ogni intervento di ingegneria genetica, teso a migliorare il corredo genetico dell’individuo, distruggerebbe la natura umana, quella che fa di noi umani esseri liberi e eguali. Naturalmente H. non esclude gli interventi puramente negativi, di rimozione di uno specifico handicap: ma la distinzione precisa tra eugenica positiva e negativa è difficile. E’ stato da più parti osservato che questo ragionamento non considera che i genitori intervengono in molti modi a indirizzare la cosiddetta “autocomprensione” del figlio, e che ciò fa parte in modo ineliminabile del rapporto di generazione. Aggiungerei che il criterio del consenso presunto, che H. invoca per approvare la eugenica negativa e rifiutare quella positiva, è mal applicato all’interno dei rapporti tra genitori e figli, ai quali non viene chiesto il consenso (né sarebbe lecito presumerlo) per metterli al mondo, né per tutte le mille scelte educative che condizionano, non meno della dotazione genetica, la loro identità. In realtà, la categoria politica del consenso non può essere fondativa delle relazioni familiari così come la categoria di cura non può essere fondativa delle relazioni politiche.
In sostanza H. identifica i “fondamenti naturali” della vita con i suoi “fondamenti normativi”, allontanandosi in modo sorprendente dalla tradizione kantiana e avvicinandosi piuttosto a quella aristotelica. Ma si può riconoscere una eticità intrinseca alla natura, che non sia frutto di un universo linguistico determinato, e perciò suscettibile di mutamenti? Com’è stato detto, la nozione fondamentale non è quella di essere umano, ma quella del valore che noi (cioè, una determinata forma di vita) annettiamo a certi sviluppi della cosiddetta natura umana. Le valutazioni morali su ciò che è importante nella vita umana entrano nella nostra concezione di ciò che è un essere umano, ma non derivano esse stesse da tale nozione naturalisticamente intesa (Piergiorgio Donatelli, La filosofia morale, Roma-Bari 2001, p.98). Per chiarire: é facile vedere che la nozione di dignità della persona, e di autonomia nel perseguire il proprio piano di vita, non fa parte della nozione di natura umana in molte epoche e civiltà, anche contemporanee, diverse dalla nostra.

3. Ma proprio su questo punto si misura la distanza più grande tra bioetica laica e bioetica cattolica. Per quest’ultima infatti, pur intendendosi per valore etico “tutto ciò che dà significato alla vita umana”, nell’ambito di un’etica che fa leva non tanto sull’aspetto normativo e coercitivo, ma piuttosto su quello della realizzazione del fine della persona, emerge immediatamente la necessità di un fondamento obiettivo, direi meglio ontologico; e tale fondamento viene trovato “nel concetto di vita umana che si ha”, e quindi in uno stretto rapporto tra antropologia ed etica. La conclusione è opposta a quella che abbiamo appena sostenuto: “un’etica oggettiva fondata sul significato e sui valori oggettivi della persona umana avrà come risultato dei valori e delle norme oggettive indipendentemente dal soggetto e dal tempo” (Elio Sgreccia, Manuale di bioetica, vol. I, Milano 1999, pp. 151 sgg.). Appare qui che al fondo dell’argomentazione in termini di legge morale naturale c’è, ineliminabile, un’idea di verità che trascende la storia e le forme di vita umana, una verità assoluta perché garantita dalla rivelazione, come detto nell’enciclica Veritatis splendor.
Come affrontare allora il confronto tra diversi sistemi di valori, diverse etiche? E in particolare, il diritto di uno Stato in cui con-vivono gruppi di persone che professano diversi sistemi di valori, come potrà render conto di questa diversità evitando quello che all’inizio chiamavo un conflitto di civiltà?
Si apre qui la questione del relativismo etico, accusa che più spesso viene lanciata all’etica laica ma anche alla democrazia pluralista, come hanno fatto da ultimo il Papa nel suo intervento alla Camera dei Deputati e Raztinger nella recentissima nota indirizzata ai politici cattolici.
Tutti condividiamo la convinzione che la democrazia ha un limite, costituito dai diritti fondamentali degli individui e delle minoranze. Ma la tesi che quei diritti –in una loro particolare interpretazione, non da tutti condivisa - siano espressione di una legge morale universale, che è dedotta dalla verità ultima, non può essere posta a fondamento della convivenza civile. Il punto di vista laico, emerso faticosamente nell’etica e nella politica moderne, è che non si può fare prevalere una idea sulle altre, anche se si è convinti che sia la verità, a meno di ripiombare nel conflitto mortale che ha funestato l’Europa a più riprese nei secoli passati. Si ricorre quindi ad uno schema pluralistico che consenta la convivenza di valori diversi. Ciascuno di noi è convinto che la sua etica, il suo sistema di valori debba valere per tutti. Ma può sostenere questa sua convinzione solo partecipando al processo democratico e al dibattito pubblico. In una società democratica e pluralista, quale tutti vogliamo, non c’è modo possibile di imporre un’unica etica valida per tutti, ma deve essere consentito di seguire diversi principi etici, per esempio per ciò che riguarda la famiglia. Dire questo non significa essere relativisti, significa soltanto rispettare il pluralismo etico che è un tratto irrinunciabile della società moderna, il prodotto storico di quei valori dell’Occidente che devono molto anche al cristianesimo. Dunque il relativismo etico deve essere nettamente distinto dal pluralismo. Ciò vuol dire che la società pluralista non è una società senza valori; i suoi membri e i suoi sostenitori non sono privi di un’idea del bene e anche della convinzione di essere nella verità o perlomeno di essere sulla via della verità. Sulla via, non perché in attesa di una illuminazione, ma perché credono che la verità si definisca storicamente oppure, in un’altra versione, che si costruisca in una attività di ricerca comune e pubblica. L’etica laica è, come dicevamo, discorsiva e poco propensa a definire valori assoluti, ma non è relativista in quanto tale (salvo nel caso che si sostenga il relativismo come particolare tesi filosofica). Del resto gli stessi cattolici, in realtà, accettano il pluralismo; dunque perché fare uso di questa accusa di relativismo, che nel migliore ei casi è frutto di un equivoco?
Meglio certamente confrontarsi e criticarsi nel merito delle posizioni sostenute, come stiamo facendo utilmente oggi.