Pierpaolo Donati
Università di Bologna
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Intervento al seminario bioetico "Dialogo sulla vita umana"
Assisi 29 gennaio 2003

Per una bioetica critica e relazionale

1. La bioetica oggi emergente (quella di origine anglosassone) costituisce una forma di razionalizzazione meramente convenzionale dei problemi che nascono da una medicalizzazione non controllata della vita umana ( ).
É una "morale provvisoria", come la chiama il premio Nobel R. Dulbecco, rifacendosi esplicitamente a Cartesio ( ), che prescrive soltanto il rispetto della consuetudine adottata dalla maggioranza delle persone, vincolante solo in modo temporaneo e sempre modificabile sulla base di un "nuovo contratto", quando le opinioni siano modificate e nuovi orientamenti prevalgano nell'interazione comunicativa del dialogo.
Questa concezione della bioetica ritiene che le nostre scelte etiche siano "fatti statistici" che hanno come regola aurea quella della maggioranza: "ciò che la maggioranza prende per colore, è davvero un colore", ha di recente affermato R. Dulbecco ( ), facendo eco, forse senza saperlo, all'assunto, noto in sociologia come "teorema di Thomas", il quale asserisce che una cosa è vera nelle sue conseguenze se la gente la pensa così. Il sociologo ha avuto l'avvertenza di aggiungere che "la cosa" è vera non in se stessa, ma "nelle sue conseguenze" (donde poi il teorema susseguente, formalizzato da R.K.Merton, per cui ciò che si crede costituisce una profezia auto-avverantesi). É curioso come i sociologi debbano oggi incaricarsi di smentire gli "scienziati della natura" proprio quando questi ultimi hanno adottato il loro stesso linguaggio (il cosiddetto codice simbolico della post-modernità).
Se ciò accade è perché la sociologia ha, fra le prime, compreso che l'uomo è in grado di raffigurarsi i contenuti dell'immagine del mondo prescindendo totalmente dalla sua reale esistenza o non esistenza, quindi dalla sua natura. Ma proprio la sociologia più recente, nel pieno della modernità, ha mostrato che la valutazione degli oggetti e dei fatti, in quanto azione umana, ossia come procedimento psico-culturale soggettivo e intersoggettivo, è una parte del mondo naturale. Le scienze biologiche, su questo terreno, rischiano un forte ritardo.
La bioetica di matrice anglosassone è certamente una disciplina la cui importanza non deve essere sottovalutata. Da essa vi è molto da apprendere. Si tratta di un richiamo ad una riflessione e ad una pratica più attenta sui fenomeni della vita umana. Però, al momento attuale, essa non è molto di più di un'esigenza. Le sfuggono la realtà più profonda e il senso di ciò che è umano. Il discorso svolto in questa sede deve essere inteso non come una critica puramente e astrattamente negativa, ma come un tentativo di chiarificazione degli equivoci e di formulazione di proposte costruttive.
In questo contributo avanzo alcuni argomenti contro la tesi che fa della bioetica essenzialmente una regolazione strumentale e provvisoria, in toto, senza distinguere e senza articolare i livelli del discorso e le esigenze coinvolte. So bene che quella qui criticata è la tesi oggi dominante fra gli scienziati, i quali tendono a trasferirla sull'opinione pubblica. Ma almeno abbiamo più chiaro che si tratta di una self-fulfilling prophecy.
Una analisi non superficiale della bioetica oggi più diffusa mostra però che essa è insostenibile, se e nella misura in cui pretende di proporre un paradigma normativo del mero adattamento funzionale di tipo biologico. Secondo tale paradigma, un numero crescente di fatti naturali della vita, dal concepimento all'avere figli, dal presentarsi di un handicap al processo di invecchiamento, dovrebbero essere definiti come patologici ed essere trattati su un più stretto terreno medicale.
Con ciò tutti i fenomeni della vita umana verrebbero ad essere trattati come sfide che "il sistema sociale" (sempre più artificiale) potrebbe in linea di principio ricondurre e incorporare a sé dopo averli definiti e modificati secondo criteri ri-costruttivi, di selezione e poi di inclusione mediante procedure tecniche libere da vincoli relazionali, di valore o altro.
Se la bioetica liberale (a cui corrisponde la eugenetica liberale di cui parla Habermas) () si trova nelle impasses che essa stessa denuncia (in primis il fatto di non poter assicurare nulla in termini di senso normativo, di giustizia e di common good), ciò è dovuto al fatto che le pratiche riproduttive emergono oggi da un tessuto sociale frammentato e privo di fondamenti di valore, in cui la definizione dei fenomeni della vita è sempre più medicalizzata e delegata ad un apparato scientifico-tecnologico che tende a manipolarli in funzione di desideri e di costrutti puramente artificiali e a-morali. I fini sono slegati dalla vita. Le regole non hanno fondamento, se non in un misto di sentimento e di utilità che si trova muto e impotente a ritrovare e perseguire il senso morale della verità (sull’essere umano) e della giustizia (nei rapporti fra le persone).
Se prendiamo come esempio quello certamente più delicato, l'insorgere della vita umana, noi vediamo che la gran parte degli scienziati e operatori sanitari rifiutano di riconoscere nei fatti naturali della fecondità un qualunque senso normativo e una significatività vincolante, e quindi normativa, per essi. La fecondità, ai loro occhi, è un evento del mondo-ambiente che, per essere trattato, deve essere ridefinito nei termini di una costruzione bio-medica interna al sistema (apparato scientifico-tecnologico) e nient'altro. Con ciò, sono essi che conferiscono normatività alla fecondità e al corpo umano. In questo nuovo codice simbolico-normativo ogni fatto naturale diventa potenzialmente patologico.
Ora, io non intendo qui respingere il fatto che una tale lettura abbia anche una sua legittimità, ove sia considerata dal punto di vista di un particolare sistema operativo di riferimento. Certamente, per certi aspetti, la sterilità può essere considerata una patologia. E così tanti altri eventi della vita naturale fisica, quando siano considerati nell'ottica di ciò che si vorrebbe o ci si attende altrimenti.
Ciò che avanzo è una duplice richiesta: primo, che si studi più a fondo come un fatto di per sé naturale venga ad essere socialmente definito come patologico; secondo, che si riconosca il fatto che, se di patologia si tratta, essa non è certamente solo patologia bio-medica. In breve, nella riduzione della complessità si deve adottare un'ottica pienamente relazionale.

2. Non v’é dubbio che il problema cruciale stia nel rapporto tra la "natura", come evento biologico avente le sue regole interne (la sua autopoiesis), e il sistema sociale, con le sue regole di trattamento e inclusione. É su questa relazione che va posta l'attenzione.
Se fino all'inizio dell'epoca moderna vigeva fra i due una relazione di omologia o quasi, con la società moderna e poi contemporanea le cose sono diventate sempre più complesse: natura e sistema sociale si sono sempre più distanziati, ma anche compenetrati. Un movimento che, in apparenza, ha del paradossale, e che non molti saprebbero spiegare e tantomeno trattare a fondo. Oggi, la natura non è più - secondo la vecchia cantilena - "amica dell'uomo", pur con tutte le ambivalenze che anche il sapere narrativo tradizionale aveva messo in luce, ma è potenzialmente sempre più una sfida e anzi una minaccia per il sistema sociale. Ed è sempre più "normalmente" attesa come tale.
La domanda che si pone, urgente, è: perché mai la società odierna fa della natura un ambiente indeterminato (quanto ai fini), rischioso (per il soggetto che vive in esso) e patologico (per chi lo studia e deve operare su di esso), cui deve per conseguenza essere imposta una normatività artificiale così da trasformare la natura-ambiente in determinata, sicura e sana, e quindi poter essere tranquillamente trattata e inclusa dal sistema ?
Che tutto ciò rimonti al processo di razionalizzazione, e alla sua svolta specificatamente moderna, è stato oggetto di innumerevoli analisi. Se lo sollevo è perché vorrei ricordare agli studiosi di bioetica che essi non possono esimersi dall'affrontare questo interrogativo cruciale. Cercare di rispondere diventa urgente e forse potrà risultare 'liberatorio' ai fini di una nuova impostazione, epistemologica e pragmatica, del rapporto natura-sistema sociale.
Qui mi limito a svolgere solo alcune osservazioni.
Che fenomeni quali ad esempio la gravidanza e la sterilità siano definiti come “rischio” e "malattia" non appartiene certo al regno della natura biologicamente intesa. É opera di elaborazione culturale. Quest'ultima non è evitabile, perché i fatti, anche i più biologici, debbono ricevere - nella società - un significato. Come si costruisca il significato è opera di processi sociali molto complessi, in cui è indubbio che giocano un ruolo cruciale gli attori, con i loro simboli, valori, interessi e rapporti di forza. Se oggi i fatti "naturali", tali nell'ordine del biologico, sono definiti prevalentemente come malattie ciò è dovuto al prevalere di chi ne dà una tale interpretazione, è guidato da interessi omologhi e ha il potere di affermarli. Una seria indagine empirica dovrebbe dare un volto a questi attori e dinamiche, mostrando anche la complessità dei flussi e processi coinvolti, tutt'altro che semplici e lineari.
Il concetto di medicalizzazione della vita li sintetizza ad un livello elevatissimo di astrazione. Con questo termine si deve intendere non solo e non tanto la (banale e per tanti aspetti necessaria e positiva) crescita delle scienze e degli apparati bio-medici, quanto piuttosto due fenomeni sociali ben precisi: il fatto che il significato e il trattamento dei fatti inerenti la vita umana vengono sempre più delegati - volens nolens - alla figura del medico come tecnico, il che implica una de-responsabilizzazione dei soggetti, i quali sono chiamati a relazioni a-sociali; e, parallelamente, la progressiva sostituzione di terapie mediche a bisogni o problemi che non hanno una unica o prevalente causa di ordine medico, ma sociale.
É qui che la bioetica dovrebbe oggi esercitare il suo sforzo più critico: nella consapevolezza che la medicina del desiderio ha ormai sostituito la medicina del sintomo, per non parlare poi della medicina strumentale che ha soppiantato la medicina del paziente come persona. Per stare all'esempio della gravidanza e sterilità, è ormai generalmente chiaro che le tecnologie della riproduzione sono cresciute e crescono prima e più in fretta degli strumenti in senso stretto terapeutico, e prima ancora dei bisogni manifestati da coloro che hanno problemi di fecondità.
Come può la bioetica ignorare che non una tecnologia a dimensione umana, ma l'eros della tecnica, ormai, domina come un apparato di sogno, di desideri fantasticati, di una iper-realtà che ha tagliato i ponti con il senso di realtà del mondo-della-vita quotidiana ?
Chi ancora potrebbe sostenere che le tecnologie della riproduzione umana sono sorte per rendere non-casuale ciò che, nel passato, sarebbe stato 'casuale' (ossia la riproduzione umana) ? Sociologicamente questa affermazione è assai problematica: la riproduzione umana segue sempre modelli culturali. Che essi, nel passato, avessero un carattere barbaro, rozzo e passivo verso la natura è una lettura molto particolare della storia, che manipola senza una ermeneutica appropriata il senso culturale dell'agire umano. Niente, nella società, e quindi in sociologia, può essere 'casuale', nel senso in cui i sostenitori delle tecnologie del controllo artificiale intendono il concetto di “caso”. La riproduzione è stata fin dall'inizio della civiltà una espressione culturale, e tale è anche oggi. Di diverso c’é che solo oggi essa tende a differenziarsi dalla sessualità al punto di voler diventare variabile autonoma, nel senso di un evento tecnologico completamente dominabile dalla razionalità strumentale. Per questo la riproduzione tende a farsi "diritto": ovviamente non lo potrebbe se non sapesse di poter contare su un supporto tecnico-strumentale sicuro.
Ma la sicurezza è tutt'altro che scontata. Chi la sostiene con il senso di una convinzione inoppugnabile, scambiando l'etica della convinzione con l'etica della responsabilità, commette l'errore di non vedere le mediazioni sociali che sono in gioco. La tecnica non agisce di per sé. Non è la tecnica che è morale o amorale, ma soltanto l'azione umana. Il fatto è che molti oggi scambiano l'una per l'altra, e così conducono battaglie perdute in partenza. Come, ad esempio, chi sostiene che l'aborto si previene con una più diffusa e capillare informazione sulle tecnologie contraccettive. Ormai, infatti, è chiaro che la correlazione fra informazione contraccettiva ed evitamento dell'aborto è sociologicamente tutt'altro che positiva. Semmai, anzi, si è dimostrato che le campagne di informazione contraccettiva hanno avuto l'effetto, anche se non intenzionale ma nondimeno reale, di trasformare l'aborto in un mezzo di controllo delle nascite (che i manuali danno ormai come un mezzo sicuro al 100%: sic !).
Ciò che può essere vero per un individuo non lo è per la società. In breve, l'individualismo metodologico di una certa bioetica non corrisponde ai bisogni sociali dell'etica e del diritto.
Il fatto è che la bioetica neo-liberistica (ad esempio quella invocata da E. Lecaldano) accetta, e indirettamente rafforza, l'invisibilità delle mediazioni sociali che sono presenti nell'uso delle tecnologie. Paradossalmente la bioetica giustifica l'abbandono della responsabilità degli individui in quanto persone, cioè individui-in-relazione fra loro. Tutto, in astratto, dipende dalla decisione dell'individuo, ma l'individuo non decide: egli è semplicemente rimandato, proprio dalla bioetica, al sistema impersonale delle regole bio-mediche.
Così la bioetica diventa terreno di conflitto di enormi interessi. Lasciando da parte quelli economici, che pure sono preminenti, ma banali, c'è da considerare il conflitto fra medici e giuristi, per il controllo di un campo d'azione che è visto da entrambi i lati come questione di potere. Il "diritto al figlio" è la bandiera odierna della medicina più sofisticata, che pensa di trovare qui il suo “progetto umano”. Il diritto positivo non sa che pesci prendere. Incerto sul da farsi, se dare ai medici un potere più grande di loro, o prendere la parte dei deboli: ma dove stanno i deboli ? Non sono forse le coppie sterili, le persone sole e disperate che chiedono un figlio a tutti i costi, l'occasione di un gesto di altruismo per il "donatore" e la fonte di una gioia incomparabile per i medici che possono dare loro un bambino ? Così la natura, incrementata di complessità, non è davvero più gestibile da regole di diritto positivo che abbandonano ogni fondamento, che non sia il soddisfacimento di emozioni e interessi in gioco.

3. La bioetica contemporanea è sorta per reazione all'anomia prodotta dall'apparato scientifico-tecnologico della società illuministica, ma, come tutti i tentativi etici perseguiti nella società moderna, essa non ha un "ancoraggio". Il suo riferimento va ad una società priva di vertice e di centro, che fluttua nelle contingenze, solo provvisoriamente 'ridotte', mediante regole di guadagno combinatorio. È questo, precisamente, il contesto sociale in cui si inscrive. Non tenerne conto significherebbe precludersi il senso, il ruolo e i dilemmi stessi della bioetica.
Nel momento in cui essa è chiamata a esprimere norme etiche e morali, che facciano da supporto al diritto positivo, essa scopre i suoi equivoci interni: l'essere sospesa fra un paradigma meramente adattativo (di tipo post-moderno, non certo quello della "forte" razionalità illuministica), e un nuovo paradigma propriamente etico e morale avente germi ricostruttivi di ordine universale anche per il diritto positivo.
Occorre procedere con urgenza ad analizzare questi cleavages. Serve, a tale scopo, una epistemologia adeguata. Oggi quest'ultima può essere intravista in una teoria sociologica relazionale non relativistica.
Essa può fornire le basi per una teoria e una pratica che potremmo chiamare "dell'ancoraggio" dei sotto-sistemi differenziati (sul piano etico), inclusa la bioetica, e dei soggetti (sul piano morale), a un centro di controllo. Come nessun aereo può andare a spasso per il cielo e atterrare in qualunque posto a piacere a rischio di sfasciarsi, così anche la bioetica e il diritto positivo hanno bisogno di un riferimento - un ancoraggio - che serva da centro di assistenza al volo. Nessun aereo può controllarsi da solo. Così nessun individuo può auto-determinarsi nella società, e neppure ogni sottosistema (bioetica inclusa). Dire che il controllo è nell'interazione reciproca vuol dire fare della relazione sociale un eschaton, cioè finire nel "relazionismo", che è la versione relativistica della sociologia relazionale. Dire che il controllo è operato dal sistema sul sistema stesso è tautologico, auto-contraddittorio e contro-empirico. Non risolvendo in alcun modo i problemi, si finisce per negarli come problemi.
Serve piuttosto una buona ontologia, che non deve essere confusa con l'ontologismo (il credere a "nature fisse e immutabili" nel campo delle relazioni sociali). Essa si configura come ermeneutica del senso della vita umana, fenomenologicamente adeguata. É essa che opera come torre di controllo per ogni aereo che vola. Oggi, la sua necessità emerge dal fallimento dei tre assiomi del neo-utilitarismo (tanto sistemico che dell'individualismo metodologico): l'assioma del consequenzialismo, del welfarismo, del valore come pura scelta. La sua struttura sta nel sottoporre i criteri appena detti alla norma-base dei diritti dell'essere umano in quanto tale, non in una gerarchia fissa e immobile di principi astratti, ma secondo una circolarità riflessiva, che opera in vista dello sviluppo dei diritti naturali.

4. L'etica e il diritto dovrebbero essere relazionali, se intendono essere adeguati, perché tale è il contesto sociale cui si riferiscono. Ciò ha almeno due implicazioni forti:
a) l'etica della convinzione (per esempio la coppia che vuole un figlio a tutti i costi, beninteso come fatto di amore e non per altro motivo) non può essere disgiunta dall'etica delle responsabilità; tra le due etiche si richiede una relazione significativa, il cui senso e direzione è dato da quell'etica globale che radica nei diritti della persona umana in quanto tale, e quindi in quanto alterità (e non come una copia o una proiezione di Ego);
b) nel campo del diritto positivo deve parimenti essere posta attenzione al micro-macro link, nel senso che le indicazioni per il singolo individuo e per il sistema non possono essere discrepanti al punto di poter diventare incongruenti; in altri termini, il compito funzionale del diritto non può esimersi dal rispondere a problemi di senso inter-soggettivo.
Forse in nessun altro campo come nella bioetica si rende oggi evidente il fatto che funzionalità e senso possono e debbono trovare relazioni di reciproca significanza. Per dirla con F. Hirsch:

"Il tratto centrale della situazione moderna è il bisogno di giustificarsi. Quello è il suo trionfo morale e il suo problema tecnico irrisolto. Il bisogno di giustificarsi impone limiti drastici sul complesso delle soluzioni praticabili. Le soluzioni che funzionano hanno tradizionalmente avuto la meglio sulle soluzioni che hanno un richiamo etico. La distinzione è ora oscurata: per funzionare devono essere eticamente difendibili" ( ).

Ci si deve perciò guardare dalle teorie che pensano di risolvere i problemi inglobando la paradossalità in modo da renderla per così dire normativa. Ci si deve chiedere: nel campo dei fenomeni della vita umana, si può fare dei fallimenti che si incontrano, come esiti di una ricerca che procede normativamente per paradossi, un "successo" per una maggior probabilità di sopravvivenza del sistema ?
C'è chi lo pensa, e chi vi ha costruito sopra un'intera teoria (per esempio N. Luhmann). Il paradigma bioetico dell'adattamento procede oggi in questo modo. Le difficoltà che esso solleva non stanno solo nel fatto che esso presenta dei "costi" umani elevati, che potranno forse essere eliminati o riassorbiti con il tempo, ma nel fatto che, nel momento in cui tale modello rende normativo il procedere per paradossi, con ciò mette in fluttuazione tutti i valori. Alla fine, il pensiero paradossale deve mostrare il suo vero volto, quello di una estetica del cambiamento che è nient'altro che una specie di "danza di Shiva", quella di un uomo "naturalistico" che pensa di essersi liberato della cultura.
Dietro tutto ciò c’é l'idea che la società vada inevitabilmente verso un assetto in cui più sviluppati sistemi artificiali potranno reggere relazioni sociali de-politicizzate. Che ciò comporti una specie di "primitivismo culturale", e ovviamente psicologico, non sembra fare problema. Questo è lo scenario che ci si prospetta, anche nel diritto positivo. Secondo tale prospettiva, i fallimenti faranno parte normale della nostra vita perché, senza valori, chi potrà più giudicare di successi e di fallimenti ? La normalità e la devianza non saranno più distinguibili: così si dice.
É possibile una tale società ? La risposta è semplicemente negativa per il fatto che il binomio "tecnica + eros" non può eliminare tutte quelle mediazioni (relazioni) sociali da cui dipende la risoluzione dei problemi istituzionali di una società, anche per rapporto agli immani problemi di ordine planetario che ci attendono.
Chi scrive nutre la convinzione che i fallimenti siano inevitabili e positivi per ulteriori apprendimenti. Ma per essere sensatamente 'utili', essi richiedono di venire decodificati e riconosciuti, appunto, come fallimenti, non essere inglobati semplicemente come nuova norma dell'agire. Così, del resto, si comporta fattualmente la società.
Se, come ha affermato M. Heidegger, la modernità sta in un rapporto fra tecnica ed essenza dell'uomo tale da sostituire la prima alla seconda, allora la modernità, se non è giunta alla sua ultima spiaggia come qualcuno sostiene (ma chi scrive non è di questo avviso), sta però toccando il limite di ciò che è fungibile con sostituti funzionali. E questo per ragioni che, fra le altre, sono anche strettamente sociologiche.
Personalmente ritengo che non ci siano motivi assoluti per essere pessimisti. La bioetica può diventare più matura, accogliendo principi e criteri relazionali, sia di tipo interpersonale che di tipo ecologico, e così limitare l'apparato scientifico-tecnologico sviluppandone le potenzialità più positive.
Non credo che si debba piangere sul "disincantamento" del mondo che il progresso scientifico-tecnologico porta con sé. Ad esempio, sostituire il criterio ecologico con nozioni incerte, equivoche ed arcaiche come quella di "saggezza dell'evoluzione", non è un'operazione che possa giustificare piagnistei o sentimentalismi. Ma un conto è disincantarsi di ciò che era "aureola mitica", un conto è non avere più la capacità di percepire il senso e anche il mistero della vita. Se per Weber vi è un unico e globale processo di disincantamento del mondo, in Occidente, noi sappiamo oggi che questo processo non va esente da selezioni stratificate, da adattamenti polimorfi e anche da insorgenze di valori universali aventi un carattere religioso. In fondo, a questo sono chiamati la bioetica e il diritto positivo: a individuare, al di là delle procedure, i valori oggettivi e universali che stanno dietro la vita umana e a collegare in modo significativo la norma etica e morale con quella giuridica, nella distinzione dei diversi compiti che questi livelli e sottosistemi istituzionali hanno.

5. Occorre ripartire dai dilemmi e anche dai paradossi della bioetica. Allorché le norme morali sembrano lasciare il passo alla valutazione tecnica delle conseguenze, in realtà lì è in atto un'operazione di rimozione di valori oggettivi, che non avviene senza difficoltà e gravi conseguenze. Allorché l'incertezza della situazione obbliga ad assumere il rischio di una decisione, è proprio lì che il soggetto sente tutto il peso della sua responsabilità e si trova spinto a far appello alle risorse assiologiche, individuali o collettive, di cui può disporre. L'individuo è debole, questa è l'esperienza quotidiana. Occorrono istituzioni: questo sono chiamati ad essere una bioetica e un diritto positivi che non vogliano abdicare alle loro funzioni, cercando, per quello che è dato alle cose umane, di orientare e sostenere individui in relazioni intersoggettive non alienanti.
In ogni caso, se si vogliono capire i problemi sociali e le forme di costruzione della bioetica e del diritto positivo ad essa collegato, io non vedo altra ricetta che questa: guardare alle relazioni sociali, non solo nel senso di considerare la costruzione di norme etiche e giuridiche nel contesto delle relazioni più generali, ma di osservarle esse stesse come relazioni sociali, intersoggettive e strutturali. Osservare come vengono agite dai soggetti, con quali fini, con quali premesse e con quali esiti. E poi porle a confronto con le istanze di pienezza relazionale che sono nello sviluppo onto e filo-genetico della specie umana. Si vedrà allora chiaramente ciò che di umano le norme costruite dalla bioetica soddisfano e ciò che alienano.
Sociologicamente, ho cercato di fondare un approccio al biologico che sia culturalmente adeguato e socialmente interfacciato. Il biologico resta uno dei quattro principali sotto-sistemi, assieme alla personalità, al sistema sociale e alla cultura, interpenetrati e interdipendenti fra di loro ( ). Certo, c'è chi considera un prodotto biologico soltanto come prodotto biologico. Ma anche questa è una precisa scelta culturale, e dunque normativa (in particolare per il sistema sociale e la personalità).
Molti ritengono di dover accettare la convinzione che l'embrione non sia un essere umano perché la tesi contraria sarebbe dogmatica, in quanto giustificabile solo sulla base di una qualche teologia o filosofia ontologica. In una prospettiva sociologica, tale convinzione è dogmatica (ovvero irrazionale, se si preferisce) quanto il suo opposto. La opinione che il biologico sia soltanto biologico non ha senso razionale, per via della compenetrazione dei vari livelli di realtà (e sotto-sistemi) di cui si è detto. Si può invece ragionevolmente formulare l'ipotesi che, se la società trattasse sistemicamente l'embrione come un puro aggregato di cellule essa produrrebbe, nel lungo periodo (temporalmente e strutturalmente), gravi deficit di comprensione culturale, distorsioni sistematiche nelle relazioni interpersonali, incidenti e accidenti di ogni genere, cioè effetti perversi che metterebbero ulteriormente in causa la società come relazione sociale generalizzata.
Che la società moderna, e ancor più quella contemporanea, sia caratterizzata da un elevato livello di patologie è a tutti noto, come è noto il fatto che ciò deriva dal rendere concretamente possibile un assetto relazionale evolutivamente improbabile. Cioè dal produrre una "sorta di normalizzazione dell'improbabile" ( ). Con Luhmann possiamo chiederci: come mai, allora, non è già crollato tutto da molto tempo ?
Sono anch’io d'accordo con chi risponde che, se la società non è crollata, è perché la modernità produce una sua normatività, quella peculiare normatività che costringe a definire i pericoli (non più come comportamenti o cose da evitare, ma) come "rischi", cioè come mere componenti interne di decisioni sulle quali vengono prodotti controlli riflessivi. Così come sono d'accordo sul fatto che ciò porti ad una politica (nel diritto, nella scienza, nell'educazione, ecc.) che assume, come nuova retorica, una continua e sempre irrisolta oscillazione fra ostentazione di angoscia e falsa tranquillità, senza speranze di ‘partecipazione’ a un ordine sociale soggettivamente sensato. E dunque con la fine anche di una significativa ed effettiva partecipazione ai processi politici e decisionali.
Ma la tesi ( ) di una società futura "strutturalmente improbabile, che mette in pericolo se stessa e che può resistere solo in casi fortunati e solo attraverso se stessa", proprio in quanto ammette e prevede che tale società "porta ad un punto-limite l'ambivalenza di una valutazione positiva/negativa della società" stessa, mette di fatto in gioco problemi assiologici. E così crea le premesse perché la società debba prima o poi produrre una descrizione di se stessa e un correlato sistema evolutivo che non si possono accontentare semplicemente di "avere migliori possibilità di osservare e di descrivere l'accadere", quasi che ancora una volta il 'moderno osservare e descrivere potesse essere contenuto - come Luhmann ritiene - in un paradigma positivistico, quello che si pensa e si auto-concepisce come "puramente scientifico e assiologicamente neutrale". Io posso descrivere il mio amico Carlo come un aggregato di cellule: ciò è indubbiamente corretto dal punto di vista scientifico ed è assiologicamente neutrale. Ma non mi dice di certo "chi" sia Carlo per me. Un bambino nato in "un modo qualunque" è pur sempre un bambino: lo è sicuramente per me, che ne interpreto dal mio punto di vista l'esistenza. Ma ciò non risolve di certo il suo problema di sapere chi egli sia, da quale relazione umana sia stato generato, in breve di "chi" sia figlio. Questi sono problemi che non si possono risolvere "tecnicamente" o ricorrendo all'auto-referenzialità della "auto-descrizione" (io sono semplicemente io, io sono mio, ... ecc.). Del resto, noi sappiamo che un uomo può dire nuovamente Io a se stesso solo se ha riconosciuto o può riconoscere soggetti esterni indipendenti da questo Io: questa è la logica dello sviluppo umano, che è necessariamente valoriale ovvero valutativo ( ).
Ci sono atti medici per i quali le domande di cui sopra non fanno senso, non si pongono neppure: come nel caso di donazione e trapianto di organi (qui eventuali resistenze sono in gran parte dovute a 'sopravvivenze culturali') o negli interventi terapeutici. Ma ci sono altri atti medici che li comportano necessariamente: come nella determinazione del sesso del nascituro, nelle pratiche eugenetiche, nelle fecondazioni eterologhe, e così via. Occorre in questi casi portare avanti una nuova ricerca, anche empirica, di tipo relazionale, per verificare presupposti ed effetti di tali atti.
Chissà che la società di domani non possa prendere sul serio l'ipotesi di G. Simmel quando affermava: "forse esiste un fondamento del mondo, in virtù del quale le estraneità e le divergenze che avvertiamo tra realtà e valore non sussistono più, in cui le due serie si rivelano come una sola, sia che questa unità, in elevata indifferenza sopra esse, non venga assolutamente sfiorata da tali categorie, sia che essa significhi un armonico intreccio, in ogni articolazione delle due, che unifica ciò che viene scomposto e separato in frammenti e contrapposizioni soltanto dal nostro modo di concepire le cose che opera come un apparato ottico difettoso" ( ).
La migliore osservazione e descrizione della modernità non sta nella modernità. Dal fatto che il soggetto, quale "figura" del discorso moderno, abbia cercato di fuggire l'auto-referenza assumendo una posizione valida a-priori e non ce l'abbia fatta, non se ne può dedurre, come fa la scienza post-moderna, che il soggetto si rassegni o anche soltanto possa di fatto chiudersi in se stesso. La perdita di un'illusione non significa necessariamente cedere al desiderio di una regressione.
La morfogenesi familiare, come quella di tutte le relazioni sociali odierne, sta in un difficile percorso di continuità e discontinuità, ma non certo di sparizione. É importante capire che non c’é una, ma ci sono molte forme della differenziazione sociale che la riguardano nel rapporto natura-cultura, interno-esterno, sistema-ambiente. Quale che sia l'approccio che utilizziamo per analizzarla e comprenderla, vale certo quanto ci ricorda René Thom con la sua "teoria delle catastrofi". All'inizio del capitolo sulla morfogenesi della sua opera più nota, egli ricorda quel passo di Eraclito in cui si dice che "il fuoco si riposa cambiando". Tale è anche la famiglia, come relazione vivente metabolica. Il problema è che c’é chi ci crede troppo (ossia assolutizza il divenire), e c’é chi ci crede troppo poco (ossia vede solo stabilità strutturale).

6. Per terminare, questi a me sembrano i compiti fondamentali della bioetica.
La bioetica non può essere una questione di mere regole procedurali o di tecniche. Essa può e deve rimediare a certe tendenze eccessivamente "tecnologizzanti" in atto da tempo nel mondo occidentale, e che hanno profondamente influenzato la riforma di vari corsi di studi, in primo luogo la Facoltà di Medicina e Chirurgia, la quale, a mio modesto avviso, ha trascurato la formazione umanistica del medico.
C’é in primo luogo il problema di una chiara collocazione della bioetica come disciplina e come campo di conoscenze. A mio avviso, fra termini come etica medica, deontologia medica, bioetica, esiste una relativa confusione che va per quanto possibile eliminata. Proporrei quindi la seguente distinzione:
- l'etica medica è una espressione che dovrebbe designare l'etica generale in medicina; come tale, essa ha un carattere prevalentemente normativo, in un certo senso cala "dall'alto" sulla medicina, in quanto consiste di applicazioni che l'etica - in quanto riflessione filosofica autonoma - ha sulla medicina e le scienze collegate, sia come attività terapeutica sia come ricerca scientifica;
- la deontologia professionale, in particolare medica, è un'altra cosa: è l'insieme delle regole che una comunità professionale si dà in quanto, appunto, ordine professionale; si tratta di norme di condotta a cui attenersi nella professione; è dunque relativa ai professionisti delle cure, come medici, infermieri, e così via;
- la bioetica è ancora un'altra cosa: è etica della vita, e si distingue grandemente dalle prime due; a) è diversa dall'etica medica, perché qui etica e scienza sono due domini distinti e autonomi nelle loro fondazioni e modi di operare: la bioetica è appunto l'inter-azione e inter-penetrazione di etica e scienza in quanto sfere di riflessioni, competenze e ricerca distinte; il problema è qui costituito dai trasferimenti che sono possibili da un dominio all'altro: come e che cosa l'etica può apprendere dalla scienza, come e che cosa la scienza può apprendere dall'etica; b) la bioetica è anche diversa dalla deontologia professionale, perché non riguarda solo i professionisti delle cure, ma è una etica comune a tutti, ai pazienti, clienti, cittadini o come altro li si chiami nei vari contesti; come tale, essa è o rimanda a una cultura della vita, per la quale, se non abbiamo definizioni precise, abbiamo o possiamo trovare distinzioni precise (in primis: la distinzione fra vita umana e vita non-umana); sociologicamente parlando, la bioetica è un prodotto della differenziazione strutturale e culturale della società e dei saperi che sorgono nella società: essa deve rispondere a problemi che nascono nel processo di ricerca scientifica (in quanto si differenziano da conoscenze o saperi già esistenti) e ai nuovi problemi di generalizzazione che essi pongono (per esempio: i nuovi confini della vita vs. i confini della morte, dei processi creativi vs. quelli dei processi degenerativi o auto-distruttivi); tutto ciò implica una "totalità relazionale", alla quale né l'etica medica, né tantomeno la deontologia professionale possono dare una risposta, in quanto corrispondono ad altri interessi, ad altri punti di vista o sistemi di osservazione.
Se così stanno le cose, la bioetica è e diventa un campo assai delicato di relazioni fra scienza ed etica soprattutto perché, ogni giorno di più, ci rendiamo conto che:
- da un lato, la scienza non ha dentro di sé la risposta ai problemi etici (la scienza non può costruire un'etica); per ammissione degli stessi scienziati (in primis i biologi), la scienza può dire solo le condizioni sotto le quali si riscontra la vita umana, non può dire "che cosa è la vita";
- dall'altro, l'etica, intesa come riflessione sulla morale (a sua volta concepita come ethos, costume, procedura, metodo di ricerca e di terapia), è "ambiente" per la scienza: i problemi e le conoscenze empirici li ha - li pone, in quanto li costruisce - la scienza, non l'etica; l'etica è autonoma nel suo riflettere - per così dire - interno, ma non genera da sé le forme del sapere che dà la scienza, perché è la scienza che sta sulla frontiera delle innovazioni; si deve quindi mettere una grande e nuova attenzione sui problemi di stimolazione e influenza reciproca fra i due domini, con i problemi di "trasferimento" di conoscenze e valutazioni fra di essi che una tale relazione di doppia contingenza comporta.
L'emergere della bioetica avviene oggi in un contesto di shifts etici di enorme portata sui quali va posta una particolare attenzione.
Lo spostamento più rilevante è, a mio avviso, quello di una significativo passaggio da un'etica intesa come know what a un'etica intesa come know how: la prima è quella della tradizione europea, in altri termini l'etica razionale basata sulla argomentazione, il dialogo, la comprensione logica circa i contenuti normativi; la seconda è invece l'etica emergente dal pragmatismo della ricerca scientifica, come conoscenza fatta di abilità, skills, coping, e come tale pragmatica, ex post, basata sui risultati, in un certo senso "spontanea e irriflessa" ( ).
Lo spostamento a cui alludo è quello da una etica che fa riferimento ad una coscienza come luogo del giudizio fra bene e male (ciò che è bene per l'uomo e ciò che è male per l'uomo) ad una coscienza come luogo della decisione informativa efficiente (la coscienza come cognizione, in termini di knowledge, non di scelta che mette in gioco "valori"). In breve: mentre nella impostazione tradizionale è il giudizio etico che guida il comportamento, nelle nuove tendenze è il comportamento che genera il giudizio etico.
É evidente che questo shift riflette la crescente influenza della bioetica di origine anglosassone rispetto a quella umanistica europea, in particolare italiana, ma vi è anche molto di più, perché la scienza americana (ad orientamento biologistico) si presenta oggi in forme affascinanti di commistione con elementi presi dalle tradizioni scientifiche e filosofiche orientali, dell'estremo oriente, che conferiscono alla bioetica un vago sapore vitalistico e talvolta anche animistico, in cui rischia di andare perduta la distinzione umano/non-umano. Non posso qui, comunque, trattenermi su questo pur importante argomento.
Quello che voglio sottolineare è che lo spostamento da una scienza fatta con “coscienza etica (di giudizio)” ad una scienza fatta con una “coscienza cognitiva” tende a mettere da parte un problema che la bioetica non può ignorare, pena la sua stessa inconsistenza: il giudizio etico può derivare per intero dal comportamento, cioè dagli esiti delle azioni ? Se non è così, qual è la parte del giudizio etico-razionale che non può derivare dal comportamento ? Si può derivare un contenuto valoriale di dignità della vita umana, o anche parlare di sacralità della vita umana, a partire dalle norme prodotte dalla ricerca scientifica, in particolare biologica ? Se non è così, è evidente che gli attuali shifts etici, nella bioetica e attraverso di essa, presentano notevoli rischi e deficit che vanno affrontati e colmati.
Sono fiducioso sul fatto che la bioetica potrà produrre nuove conoscenze, utili anche per la valutazione del giudizio etico, ma occorrerà - a questo scopo - evitare certi eccessi di pragmatismo e di biologismo che oggi pervadono la bioetica di origine anglossassone.
Nella formazione alla bioetica si rende oggi evidente la necessità di affrontare alcuni nodi essenziali.
a) Occorre una migliore messa a fuoco del problema della valutazione.
Giustamente molti richiamano alla necessità della bioetica come esigenza di “dare contenuti etici alle scelte metodologiche”. Il che significa garantire l'eticità in termini metodologici se per metodologia si intende, in senso forte, qualcosa di più di una metodica (come tecnica e procedura): ma cos'è questo “qualcosa” che garantisce che una tecnica sia etica o comunque abbia un contenuto etico ? A mio avviso, questo è il requisito della valutazione, di una valutazione adeguata. La valutazione deve essere intesa sia come assessment (cioè in termini di efficacia, ossia il ri-flettere sul risultato di ciò che si è fatto, per correggerne errori o difetti), sia come giudizio (ciò che ho fatto o posso fare mi ha portato o può portarmi al bene di questa persona, al bene umano di lui/lei ?). In accordo con quanto ho detto più sopra, sfortunatamente, il giudizio non è derivabile dall'assessment. É nel passaggio dall'uno all'altro che troviamo quel momento etico specifico che non è puramente cognitivo (informativo) ma valoriale: che esprime cioè una opzione, una scelta di valore, una valorizzazione di ciò che sta nella realtà oppure è un possibile.
Formare alla bioetica, dunque, vuol dire formare alla valutazione, sia sotto gli aspetti cognitivi sia sotto gli aspetti di scelta dei valori in gioco, che - nelle pratiche di fatto - possono essere umani o non-umani.
b) L'integrazione fra le diverse scienze e discipline. Da più parti, viene oggi richiamata l'esigenza di una integrazione fra scienze di base, scienze cliniche e scienze dell'uomo. Questo è anche un criterio fondamentale da tener presente per la formazione dei Comitati etici. Il problema rimanda in particolare a quello del dialogo-incontro fra scienze della natura e scienze dell'uomo, fra il linguaggio digitale e quello analogico, fra gli approcci oggettivanti e quelli relazionali. A mio avviso, abbiamo qui a che fare con una problematica che andrebbe approfondita alla luce del fatto che le prime (scienze della natura, così come il linguaggio digitale e gli approcci oggettivanti) tendono oggi a dominare e fagocitare, quando non a prevaricare, sulle secondo (scienze umane, così come sul linguaggio analogico e gli approcci relazionali). Bisogna capire perché le scienze cosiddette “dure”, quelle più medicalizzate e medicalizzanti tanto per capirci, prevalgono sulle altre: è mia esperienza personale, sia come docente presso corsi e scuole di sociologia sanitaria, sia come ricercatore, che il “modello medico” prevale oggi con durezza sul “modello socio-culturale della salute” ( ).
Non si può prospettare l'integrazione fra le varie scienze e discipline senza fare un serio esame delle loro asimmetrie, incapacità di dialogo e difficoltà di incontro. Se è vero che occorre una nuova integrazione inter-disciplinare, e anche trans-disciplinare, allora il tema va approfondito sia in sede teorica sia sul piano empirico. Il problema rimanda anche alla necessità di un "paradigma antropologico".
c) Le diverse concezioni della salute.
La salute deve essere compresa aprendosi al non medicale. La salute, infatti, è compresenza di elementi componenti fondamentali che fanno riferimento a risorse, competenza, regole e valori. Mi preme sottolineare il fatto che, di nuovo, i valori non possono essere derivati dalle semplici azioni e operazioni pratiche: non sono una "emergenza" spontanea, per quanto i processi operazionali esprimano anchéessi degli eigenvalues, degli auto-valori, importanti al fine del mantenimento della salute.
É importante, allora, aver ben presente che la bioetica non può fare a meno di confrontarsi con le diverse concezioni della salute, sia quelle teoriche (secondo gli approcci medici, sociologici, fenomenologici, semiotici, ecc.), sia quelle empiriche, nelle sub-cutlure della popolazione (per classe sociale, per appartenenza culturale, anche etnica, ecc.). E ciò va collegato al problema della comunicazione fra medico e paziente, e più in generale fra operatore sanitario e utente dei servizi, così come, in sede ancora più ampia, fra chi opera sull'ecosistema e chi ci vive dentro. La preparazione del personale sanitario è oggi particolarmente carente sotto questo profilo: la comunicazione non viene insegnata al personale sanitario nei termini di una effettiva possibilità di incontro pieno e comprensivo con chi è oggetto delle azioni sanitarie.
d) La relazionalità
Più in generale, si deve sottolineare l'importanza che la formazione bioetica diventi formazione al pensare e all'agire relazionali. Si deve poter esprimere in tutta la sua pienezza questa esigenza, che è una prospettiva di osservazione, diagnosi e guida relazionale: del paziente, come dell'utente delle azioni bioetiche. Solo un "vedere relazionale" può garantire una bioetica a dimensione umana, anziché disumanizzante. Si deve poter elaborare una bioetica non avulsa dalle relazioni sociali in cui i soggetti sono inseriti. Ad esempio, le biotecnologie della riproduzione umana non possono ignorare le caratteristiche e il contesto delle coppie che richiedono l'intervento, né tantomeno i problemi del figlio che potrà nascere. I cosiddetti hi-tech babies frutto della procreatica devono poter aspirare ad una famiglia valida, completa, con caratteristiche di stabilità, non ad un ambiente sociale qualunque: non si può giocare con loro come con dei giocattoli. La bioetica, in breve, non può ignorare che la vita umana, in quanto umana, è relazione sociale, è azione reciproca - dotata di senso - di soggetti-persone, e non è una alchimia di laboratorio.
In conclusione. La formazione alla bioetica è formazione ad una etica della vita piena, non puramente biologica. Il fatto che il termine, di origine anglosassone, possa far identificare la vita con il semplice bios è un fraintendimento che va evitato o una distorsione che va continuamente corretta là dove si produce. Si deve poi poter distinguere la vita (piena) in quanto umana per distinzione rispetto a quella (pur essa piena) non-umana. Il biologico umano non è solo un genoma, un patrimonio genetico distinto da altri, è anche interazione con una coscienza (personalità), un sistema sociale e una cultura. L'umano è una combinazione peculiare - interattiva e interpenetrata - di queste varie dimensioni, di cui quella più distintiva è la cultura in quanto riferita ad una coscienza non puramente cognitiva ma anche valutativa (di ciò che è bene per l'uomo).
Per produrre questa bioetica occorre passare dal modello medicale a quello ecologico. E occorre produrre nuove frontiere di ricerca sulla interazione fra le varie dimensioni che ho richiamato. Non si fa ancora abbastanza per orientare risorse e finanziamenti allo studio delle influenze reciproche fra fattori biologici, psicologici, sociali e culturali.
In caso contrario, la bioetica diventerà solo un insieme di regole procedurali che, prive di motivazioni e senso intenzionale profondo, si potranno al massimo incaricare di limitare un business, un mercato, di cui conosciamo già molti effetti mercificanti, i quali sono ancora ben poco rispetto agli effetti devastanti e ai rischi di alienazione dell'umano che si prospettano come possibili sull'orizzonte del futuro.